El Don Quijote Árabe

A friend of mine sent me a wonderful article written by Dr Syed Nomanul Haq, a Social Sciences and Liberal Arts professor in Karachi, Pakistan and a visiting faculty in Near Eastern Languages at the University of Pensylvania.  The article, from “Books and Authors” April 3^rd, 2016, is ‘Don Quixote: Cervantes’s “Arabic Tale”’. It’s very interesting and insightful and I was pleased that finally somebody from academia was aware of it.

What surprised me is that what he said is not common knowledge among Spanish academics. As a graduate student in the year 2000 I published an article along the same lines, hoping that it would call the attention of some professors, but the review I received was something like this: “If what you said is true, why doesn’t everybody know about it?”

       I didn’t’ pursue the academic life, but I kept the article. It was called Don Quijote, Sancho Panza y el Mulá Nasrudín”. (Nasrudin is the comic character of the Arabs, akin to the Geoha figure of Sepharadic Judaism). It appeared in “Working Papers in Romance Languages and Literatures”, University of Pennsylvania, Vol.iv.1999-2000-pp113-130), and I transcribe it here in the original Spanish:

Don Quijote, Sancho Panza y el Mulá Nasrudín. Rita Wirkala, University of Washington

Pocos personajes del Medio Oriente se han vuelto tan universales como el Mulá Nasrudín de Turquía, o Gioha en la tradición árabe. Es el conocido tonto sabio, famoso por su multiplicidad y su perspectivismo, cuyas aventuras, además de haber deleitado a generaciones durante siete siglos a ambos lados del Mediterráneo, han sido y continúan siendo ampliamente utilizadas por los maestros de la doctrina sufí para ilustrar ciertos mecanismos mentales. La primera colección  de sus historias es probablemente del siglo XIII. Pero aún antes, los cuentos del Mulá Nasrudín ya habían emigrado por vía oral a varios países europeos con la diseminación de las escuelas derviches que acompañó la expansión islámica de la Edad Media, adquiriendo diversos nombres y aspectos según la región, pero siempre contando y recontando anécdotas similares. La reaparición del personaje en las figuras folklóricas de Baldekiev en Rusia o en la de Bertoldo en Italia, por ejemplo, ha sido reconocida por varios folklóricos occidentales desde el siglo XIX (1).  En la clásica obra en dos volúmenes “Der Hodscha Nasreddin” (1921), el investigador alemán Albert Wesselski reúne 515 anécdotas extraídas de fuentes turcas, y estudia el fenómeno Gioha-Nasrudín en Calabria, Sicilia, Croacia, Malta, Serbia, Grecia y Suiza. Por extraño que parezca, la presencia de las historias de este singular personaje en la península ibérica ha sido prácticamente ignorada hasta  la publicación del Índice Types and Motifs of the Judeo-Spanish Folktales, de la profesora Reginetta Haboucha. Esta autora sugiere que ya en la Edad Media existía una corriente folklórica nasrudinesca fuertemente arraigada en España,  especialmente en la tradición cuentística sefaradí.

Sin embargo, creo que el ciclo de Nasrudín no termina ahí. Un estudio comparativo de esta figura oriental con nuestro don Quijote y Sancho Panza sugiere que hay un cercano parentesco entre los tres personajes. En el corto espacio de este ensayo me propongo señalar algunos aspectos de tal parentesco, tanto en lo que se refiere a lo esencial de cada personaje como a la narración de aventuras semejantes. Reconozco el riesgo de atribuir a la más castiza de las obras españolas un origen tan poco cristiano, pero nunca está demás recordar que durante largo tiempo hubo un rechazo automático a considerar la influencia de cualquier fuente semítica en la literatura española, actitud que aún persiste en algunos medios (2). Tal vez por esta razón no sería de extrañar que el único que ha mencionado la conexión entre Nasrudín y don Quijote haya sido un autor no hispanista, el poeta y erudito inglés Robert Graves, quien,  en su prólogo al libro The Sufis, de Idries Shah,  observa:

…Cervantes’stories often closely follow those of Sidi Kishar, a legendary Sufi teacher sometimes equated with Nasrudín, including the famous incident of his mistaking mills (water mills, however, not windmills) for giants. The Spanish world QUIJADA (Quixada) derives from the same Arabic root KSHR as Kishar. (19)

Pero este no es, naturalmente, el único elemento oriental en Cervantes. Cualquier lector de las Mil y una Noches reconocerá los ecos de algunas de sus historias en la obra del gran novelista. Para dar apenas un ejemplo, en el episodio del “Clavileño” (Don Quijote, Vol II, 827), el  caballo artificial es idéntico en apariencia, mecanismo y función a otro, también de madera, de la conocida historia “El Caballo Mágico” en el palimpsesto oriental.

Antes de señalar algunas historias de Nasrudín que aparecen en el Don Quijote de la Mancha, veamos más de cerca las características de aquel curioso personaje oriental. En la introducción al Índice de Haboucha (xi,xii), Alan Dundes describe a Nasrudín como  a “a delighful wise-fool figure” (3).

Y Haboucha dice:

“Gioha is a well-known numbskull character all over the Mediterranean region, the Middle East and North Africa. He is also a popular folk hero among Sephardic Jews who lived in those areas and absorbed some of the cultural elements of their neighbors. Today, Gioha continues to be the irresistible protagonist of countless Judeo-Spanish tales and anecdotes in which he appears dumb and credulous.” (xxi)

Many of the tales stress his foolishness and literal interpretation of advice. Often, however, he is also unexpectedly witty and wise and overcomes those who mean to harm him. (xxv)

En su extenso ensayo “Nasrudín Khodja entre los turcos, los pueblos balcánicos y los rumanos” (4), el investigador francés G.I.Constantin, quien llama a Nasrudín “el bufón sabio”, describe en detalle las diversas teorías sobre el origen de Nasrudín y la época de su posible existencia,  sin llegar sin embargo a ninguna conclusión. Estas especulaciones teóricas son innecesarias — explica Idries Shah, traductor y recopilador más reciente de Nasrudín– ya que el personaje, convertido en un prototipo, fue diseñado con un propósito específico:

“Mulla (Master) Nasrudin is the classical figure devised by the dervishes partly for the purpose of halting for a moment situations in which certain states of mind are made clear. The Nasrudin’stories, known throughout the Middle East, constitute  one of the strangest achievements of the history of methaphysics.  Superficially, most of the Nasrudin stories may be used as jokes. They are told and retold endlessly in the teahouses and the caravanserais, in the homes and on the radio waves, of Asia. But it is inherent in the Nasrudin story that it may be understood at any one of many depths..”(The Sufis, 63)

Quien lee con detenimiento las sutiles historias y chistes del Mulá comprenderá que está frente a una figura esencialmente didáctica, pero de un didacticismo nada convencional, pues transmite su mensaje no a través del dogma, el rígido escolasticismo o la sententia medieval,  sino a través de situaciones ridículas. Este es precisamente el espíritu y móvil que percibimos en don Quijote: la tontería y la locura como sabiduría, como modo de despertar con una sacudida a aquéllos que se encuentran presos en los aceptados patrones de conducta.  Esta inusitada técnica de actuar por el contrario es uno de los métodos más sofisticados que se ocultan bajo una simple apariencia, característicos de la doctrina sufí, y causantes de no poco desasosiego entre los estudiosos que poco comprenden la función de la ambigüedad en las escuelas orientales. Cuando esta técnica usa el humor como vehículo de transmisión, es doblemente eficaz. Shah continúa:

“Humor cannot be prevented from spreading, it has a way of slipping through the patterns of thought which are imposed upon mankind by habit and design…”( 63).

La leyenda de Nasrudín, que introduce el manuscrito “Las sutilezas del Mulá Nasrudín” escrito en 1617 por el sufí Ablahi Mutlaq, conocido como “El Idiota Absoluto”, dice que su creador debió buscar “a Mulá who was not Mulá, who was both wise and foolish, who was both a man and many men”  (Shah, Thinkers …, 194). Ante esta descripción, es inevitable pensar en don Quijote, quien fue y no fue un caballero andante, quien fue sabio y loco al mismo tiempo, quien fue uno y a la vez muchos al identificarse con los diversos héroes de su acervo literario. Creo que Cervantes percibió, con su profunda intuición, el singular significado y función de este tipo folklórico, y lo aprovechó sabiamente en la creación de su genial don Quijote.

Veamos ahora algunas de las tantas historias, temas y motivos del Mulá que se encuentran entretejidos en el magnífico tapiz que es la historia del hidalgo caballero:

Es una noche oscura y se oye un ruido extraño. Sancho tiene miedo, y calcula la hora a través del sistema pastoril de observar las estrellas:

-¿Cómo puedes tú, Sancho -dijo don Quijote- ver dónde hace esa línea, ni dónde está esa boca o ese cocodrilo que dices, si hace la noche tan escura que no aparece en todo el cielo estrella alguna?

-Así es-dijo Sancho-; pero tiene el miedo muchos ojos, y ve las cosas debajo de tierra, cuanto más encima del cielo; puesto que, por buen discurso, bien se puede entender que hay poco de aquí al día. (Don Quijote, Vol.I, 180)

En la colección de Nasrudín, la historia es así:

Un rey cruel e ignorante, que había oído de los poderes de Nasrudín, dijo:

-Si no compruebas que eres un místico te mandaré colgar.

Rápidamente Nasrudín contestó:

-Veo cosas extrañas; un ave dorada en el cielo y demonios bajo la tierra.

-¿Cómo puedes ver a través de los materiales sólidos? -pregunta el rey.

-Miedo es todo lo que se necesita – responde el Mulá. (Shah, Las hazañas …,140) (5)

Veamos otra historia:

Durante su gobierno en la ínsula Barataria, el buen escudero debe juzgar un caso traído por un forastero. La ley ordenaba:

   Si alguno pasare por este puente de una parte a otra, ha de jurar primero adónde y a qué va; y si jurare verdad, déjenle pasar; y si dijera mentira, muera por ello ahorcado en la horca que allí se muestra, sin remisión alguna”… Sucedió, pues, que tomando juramento a un hombre, juró y dijo que para el juramento que hacía,  que iba a “morir en aquella horca que allí estaba y no otra cosa”. Repararon los jueces en el juramento, y dijeron: “Si a este hombre le dejamos pasar libremente, mintió en su juramento y, conforme a la ley, debe morir; y si le ahorcamos, él juró que iba a morir en aquella horca y, habiendo jurado verdad, por la misma ley debe ser libre”.(Don Quijote, Vol II, 908)

En la versión de Nasrudín, tenemos a un rey, de quien el Mulá es consejero, que sostiene que él puede imponer la veracidad en sus súbditos a través de la ley. De modo que anuncia que aquél que cruce el puente de la ciudad sin decir la verdad, irá al patíbulo. Por supuesto, Nasrudín no admite esta rígida interpretación de “la verdad”, y es él mismo quien, al día siguiente, cruza el puente. Al llegar a la orilla, los soldados lo interrogan:

-¿Adónde va usted?-

-Yo estoy en camino para ser colgado- dijo Nasrudín lentamente.

-No le creemos -le contestaron.

-¡Muy bien, si yo he dicho una mentira, cuélguenme!- dijo.

-Pero si lo colgamos por mentir, habremos hecho que lo que usted dijo sea cierto -le respondieron.

-Así es. -dice Nasrudín. -Ahora ustedes saben qué es la verdad. ¡Vuestra verdad!

(Shah, Las Hazañas… 25).

Naturalmente, el cuento está ilustrando la limitación de los razonamientos verbales. Además, las escuelas sufíes sostienen que la verdad es relativa a cada situación,  punto fundamental de su enseñanza. Precisamente este relativismo también es, como ya se ha observado muchas veces, un importante mensaje de la novela de Cervantes.

Motivos comunes a los tres personajes son abundantes.  El célebre amor de Sancho hacia su rucio es paralelo al amor de Nasrudín hacia el suyo. Del Mulá se dice que ha llorado la muerte de su burro más que la enfermedad de su esposa, y él explica por qué a los que reprochan su actitud: todos se ofrecieron a encontrarle una esposa nueva si fuera necesario; sin embargo, no hubo la misma solidaridad cuando se le murió el burro (The Pleasantries…, 40). Recordemos también cómo Sancho , estando cerca de la casa de Dulcinea, interpreta el rebuzno del burro como un buen augurio, tal como hace Nasrudín en la historia “The Omen that worked”(87).

Una interesante coincidencia entre don Quijote y Nasrudín tiene que ver con las circunstancias de sus muertes. El narrador de Don Quijote nos dice:

Este fin tuvo el Ingenioso Hidalgo de la Mancha, cuyo lugar no quiso poner cide Hamete puntualmente, por dejar que todas las villas y  lugares de la Mancha contendiesen entre sí por ahijársele y tenérsele por suyo, como contendieron las siete ciudades de Grecia por Homero (1067).

Y de Nasrudín se dice:

Muchos países reclaman a Mulá Nasrudín como suyo, aunque pocos han ido tan lejos como Turquía al exhibir su tumba en Exhishehr, el pretendido lugar de su nacimiento (The sufíes, 65) (6)

Tal vez lo más importante en la comparación que estamos haciendo es que el texto cervantino desarrolla ciertos temas favoritos también del personaje árabe, temas que contienen elementos centrales del sistema de enseñanza del que Nasrudín participa. Por ejemplo, los clérigos y los académicos representan a menudo el dogmatismo e intelectualismo rígido, por lo cual don Quijote tiene poca simpatía, y el Mulá, indudable  aversión.  En la historia “La respuesta” Nasrudín demuestra la falacia de creer que todo puede ser entendido por medio del intelecto:

‘There is nothing without an answer’, said a monk as he entered the teahouse.

‘Yet I have been challenged by a scholar with an unanswerable question,’ observed the Mulla.

‘Would that I have been there!’ -the monk said- ‘Tell it to me, and I shall answer it’.

‘Very well. He said: “Why are you stealing into my house through a window by night?”’

(The Pleasantries…,13)

Durante su cena con los duques, el caballero andante también debe enfrentarse con la rígida lógica del clérigo y su dura reprimenda por sus así llamados sueños y disparates. Don Quijote lanza entonces uno de sus memorables discursos, y declara  que él se rige por códigos diferentes, ajenos a  la comprensión del clérigo que ve todo bajo el prisma de un estrecho raciocinio y materialismo, y que por lo tanto éste no puede ni debe juzgarlo.

¿No hay más sino a trochemoche entrarse por las casas ajenas a gobernar sus dueños, y habiéndose criado algunos en la estrechez de algún pupilaje, sin haber visto más mundo que el que puede contenerse en veinte o treinta leguas de distrito, meterse de rondón a dar leyes a la caballería y a juzgar de los caballeros andantes? (Don Quijote, Vol. II, 770)

Lo que Nasrudín dice en la historia citada con una frase aparentemente críptica “why are you stealing into my house through the window by night…?” Don Quijote lo expresa con una metáfora similar: “entrarse por las casas ajenas a gobernar a sus dueños”. Puesto esto en términos psicológicos, se comprende que estamos aquí ante la dicotomía de dos modos mentales opuestos: el verbal, lógico y lineal, representado por el clérigo y el monje de ambas historias, y el intuitivo, creativo y holístico, expresado por las figuras de Nasrudín y por don Quijote respectivamente. Este segundo modo mental es el reino del poeta, del intuitivo, del visionario, y del que sigue el estrecho sendero del buscador de la verdad (7). Juzgar la conducta y los motivos de éste exclusivamente con los métodos del modo mental lineal y prolijamente racional es como entrar en casas ajenas sin permiso, y querer gobernarlas.  Don Quijote continúa así su réplica al clérigo:

..pero yo, inclinado de mi estrella, voy por la angosta senda de la caballería andante, por cuyo ejercicio desprecio la hacienda, pero no la honra. (770)

Don Quijote comprende al final de su vida que la más alta aspiración del hombre no puede ser encontrada con los métodos obsoletos de tiempos pasados:

-Señores- dijo don Quijote-, vámonos poco a poco, pues ya en los nidos de antaño no hay pájaros hogaño. (1066 )

El mismo motivo aparece en la historia de Nasrudín “Los nidos del año pasado” (The Pleasantries…, 163), aunque puede ser leído de dos maneras diferentes y aun opuestas, método típico de la literatura sufí que se empeña en mostrar “the duality of real being, which is obscured by conventional thinking” (The sufis, 89)

Creo que la gran novela de Cervantes es no sólo un monumento al perspectivismo, como se ha dicho frecuentemente, sino también un alegato a favor de este modo mental alternativo representado por Nasrudín, del cual el episodio de los duques es uno entre los tantos del texto cervantino.

En relación con esto, quiero señalar lo que, creo, es la esencia de ambos personajes y su significado en el contexto de la obra de Cervantes. Los hechos de don Quijote son calificados una y otra vez de contradictorios por el propio narrador. El oxímoron abunda en el texto de Cervantes, y expresiones tales como “discretas locuras,” o “graves y graciosos sucesos” son parte del título de numerosos capítulos. Recordemos que en el lenguaje del siglo XVII discreto significa poseedor de discernimiento, buen criterio y sabiduría. Esta inversión de valores, ambigüedad o aparente contradicción es un elemento característico del sistema de enseñanza sufí, lo que Nasrudín representa a menudo de una forma graciosa, andando al revés o cabeza para abajo. También el Hidalgo Caballero anda al contrario del resto de la sociedad, proclamando su extremo idealismo en el materialista siglo XVII.  Y es muy explícito en su admonición a Sancho cuando dice:

-¿Que es posible que en cuanto ha que andas conmigo no has echado de ver que todas las cosas de los caballeros andantes parecen quimeras, necedades y desatinos, y que son todas hechas al revés? (239)

Esta posición al contrario es graciosamente dramatizada por don Quijote al comenzar sus penitencias cabeza para abajo en su retiro de la Sierra Morena (251). El Mulá Nasrudín, por su parte, es famoso por montar al revés en su burro, con el propósito de mostrar que lo que la gente llama verdad es una opinión subjetiva:

Al entrar al salón de audiencias del rey montado con su cara mirando hacia la cola del burro, el Mulá se dirige a la consternada audiencia: “Qué! -dice- ¿no se les ha ocurrido a ustedes que es mi burro el que está andando para atrás?”

Siguiendo el mismo principio de “ambigüedades constructivas”, otro tópico de la literatura sufi es representar al sabio como tonto, al hombre honrado como ladrón, al devoto como loco, (“el loco de Dios” tal como lo usara el místico cristiano Raimundo Lulio) (8).  En el libro Wisdom of the Idiots, Shah explica:

“Because what narrow thinkers imagine to be wisdom is often seen by the Sufis to be folly, the Sufis in contrast sometimes call themselves” (The Idiots. Nota preliminar)

En la leyenda oriental de El ladrón Alim, hallamos un concepto parecido. Alim dice:

“If all the honest men are in jail, then I will become a thief. A thief who knows that he is one must surely be better than one who does not” (A Veiled Gazelle,81) (9).

Sería difícil encontrar en la historia de España una época en que se sintetice mejor esta situación de infamia a la que se sometió a tantos hombres honestos. Si la Inquisición era cordura, ¿no era mejor entonces plegarse a la locura? ¿No escribió Erasmo su Elogio de la locura con el mismo espíritu de crítica a la religión dogmática y la hipocresía? (10).

En el prólogo a su novela, Cervantes está dándonos una importante aunque velada indicación del origen de don Quijote cuando habla de su paternidad, cosa que hasta hoy se ha tomado como otro chiste del autor: “… Pero yo”, dice el autor, “aunque parezco padre, soy padrastro de don Quijote.” (19) ¿No estaría diciendo Cervantes que en realidad ha adoptado a un personaje huérfano cuyo origen tan poco cristiano es mejor ocultar, y que, además, ha nacido en un lugar de cuyo nombre él no se quiere acordar?

Si Cervantes aprendió los cuentos de Nasrudín a través del folklore sefardí, o de labios de los mozárabes, o en los propios centros de cultura islámica durante su estadía en Argelia o en el Sur de Italia ¿le fue transmitida también la enseñanza interior que encierran las tonterías de Nasrudín?  Creo que  es muy posible (11). Notemos que  en el Don Quijote aparece la misma intención que le fue conferida a Nasrudín: congelar, por un momento, y a través del chiste,  ciertas situaciones humanas y modos de pensamientos para ser observadas; mostrar las limitaciones del subjetivismo y la multiplicidad de la realidad;  y entre aventura y aventura, señalar la dificultad de distinguir entre apariencia y realidad o, como diría el Arcipreste de Hita en un léxico más medieval, entre el meollo y la corteza. Sugiero que la misma vida e intereses de Cervantes lo habrían llevado a acercarse a la enseñanza de las  escuelas de psicología orientales y a adoptar, y adaptar, este extraordinario personaje, manteniendo su esencia de tonto sabio cuyas locuras tienen el efecto de ensanchar nuestra estrecha visión de la realidad; cuerdas locuras que, gracias al humor, se han hecho inolvidables.

Entiendo que este tema que he venido hilvanando requiere, por su novedad y, podría argüirse, su audacia, un tratamiento más profundo, tanto en la ejemplificación de los paralelos como en la elaboración del concepto básico que sustenta la mera existencia del tonto sabio en la literatura oral y escrita y su función como núcleo dentro del texto de Cervantes. De modo que, admito, este ambicioso tema ha sido apenas rozado superficialmente por limitaciones de espacio impuestas a esta presente publicación. Pero guardo la esperanza de que este trabajo sirva de estímulo para que aparezcan otros en que se registren las numerosísimas evidencias que he debido dejarme en el tintero, y para que encauce la discusión de la obra cervantina desde esta nueva perspectiva.
Notas

(1)  Para una cronología de los estudios sobre Nasrudín publicados durante los siglos XVIII y XIX, véase el artículo de Constantin.

(2)  Las razones de esta resistencia a aceptar el mujaderismo de la literatura española podrían resumirse en las palabras de María Rosa Menocal: ‘The revisionism in literary history is obviously unpopular for it involves the “ritualized murder of cherished ancestry’. (The Arabic role in Medieval Literary History, 6-15).

 (3) “The delightful wise-fool figure …whose adventures and misadventures are enjoyed in Turkey, Greece, throughout the Arabic-speaking world as well as in India and China … and in the sephardic folklore”

(4) G.I. Constantin presenta en este estudio un resumen de los tratados, traducciones y usos de los chistes de Gioha Nasrudín en Europa, e incluye materiales tan diversos como una traducción hecha por Goethe y la narración de las historias en la radio de Bucarest en una reciente emisión para niños.

(5) Según el léxico derviche, “miedo” es un término técnico que significa “activación de la conciencia”(The Sufis, 65) y Nasrudín lo usa en un doble sentido. Si Cervantes conocía o no este doble significado, no podemos saberlo por el momento.

(6) En Akshehir, Anatolia, se celebra anualmente un Festival Nasrudín, en el cual la gente se disfraza y representa las famosas bromas del Mulá. (Haboucha, xxi).Véase también el artículo sobre Gioha y la cultura Sefaradí de M.Molho, en Literatura Sefardita de Oriente, 119-20.

(7) Para un estudio detallado de las funciones cerebrales, véase el tratado de Robert Ornstein, Psychology of Consciousness.  Ornstein utiliza los chistes de Nasrudín para ilustrar cada punto de su teoría del mecanismo de la conciencia.

(8) Raimundo Lulio, el místico mallorquí del siglo XIII que escribió en árabe, fue fuertemente influenciado por los Sufis, según el mismo afirma en el prólogo de su Libre d’Amic e Amat.

 (9) El mismo carácter contradictorio lo encontramos en Abu-Fath al Iskandari, personaje de las Maqamat de al-Hamadhani (siglo X) y en Abu Zair, en las Maqamat de  Al Hariri (siglo XI). Recordemos que Rosa Lida de Malkiel vio en el género de las Maqamat un modelo para el Libro de Buen Amor cuyo narrador, el gracioso Arcipreste de Hita, es otra ambigua y contradictoria figura de la literatua española (Lida de Malkiel, Nuevas Notas…)

 (10) Es posible que Cervantes haya absorbido ideas teñidas de una postura subversiva de su maestro Lópéz de Hoyo, erasmista. Luce Lopez-Baralt señala que el erasmismo tuvo sus orígenes en los Alumbrados, y que se “injertó en un iluminismo preexistente” (Huellas del Islam, 111)

(11) Además de sus viajes , Cervantes vivía en un ambiente altamente arabizado. Según López-Baralt, hasta la misma Dulcinea del Toboso debería leerse algo así como “Dulcinea de la Morería”, por ser Toboso un ‘nido de habitantes de sangre “no limpia”’(38). Y el mismo narrador de Cervantes dice: “Estando yo un día en Alcaná de Toledo, llegó un muchacho a vender unos cartapacios…y como yo soy aficcionado a leer aunque sean los papeles rotos de las calles, llevado desta mi natural inclinación, tomé un cartapacio… anduve mirando si aparecía allí algún morisco aljaimado que los leyese, y no fue muy dificultoso hallar intérprete semejante.” (Don Quijote,Vol I, 93) .

Si era tan fácil encontrar un traductor del árabe en las calles de Toledo, si Cervantes tenía una natural inclinación a leer todo lo que pudiera encontrar, hasta “los papeles rotos de las calles”, no sólo es factible sino parece hasta imposible que el autor no se hubiera acercado a la filosofía y misticismo del Islám del que España estaba tan impregnada. Recordemos que el movimiento sufí, la más refinada expresión de la cultura islámica,  había sido inmenso en la Andalusía de la Edad Media, entre árabes y judíos. Basta mencionar a Ibn Masarra, Ibn el Arabi, Ibn Tufail, Ibn Gabiron o Maimónides.También parece ser que los “Alumbrados” fue una secta derivada de una escuela sufí del norte de Africa, según indica López-Baralt (110). En la introducción a la traducción inglesa de su libro, la autora puertorriqueña incluye nuevos descubrimientos acerca de lo que ella llama “el eslabón perdido” entre el movimiento sufí de Andalusía de los siglos previos a la caída de Granada, y la posterior aparición de ideas sufíes en la literatura castellana. La vía de transmisión sería, según la autora, la cábala judío-española (xxv).

Obras citadas

Al-Hamadhani, Badi. Maqamat. London: Prendergasts, l973.

Al-Hariri, Maqamat. Trad. Amina Shah, London: Octogon, 1990.

Cervantes, Miguel de. Don Quijote de la Mancha.. Edición y Notas de Martín de Riquer.          Barcelona: Ed. Juventud, l985.  Tomos I y II

Constantin, G.I. “Nasr ed-Din Khodja” chez les Turcs, les peuples balkaniques et les Roumains”. Der Islam, 43 (1967) 90-133.

Graves, Robert. Introducción a The Sufis de I.Shah. New York: Anchor Books, 1964.

Haboucha, Reginetta. Types and Motifs of the Judeo-Spanish folktales . New York:     Garland, l992.

Lida de Malkiel, María Rosa de. Nuevas Notas para la interpretación del LBA. NRFH 13, 1959.

Lopez-Baralt, Luce. Huellas del Islam en la Literatura española. Madrid: Hiperión, l985.

Lulio, Raimundo. Obras literarias. Ed. Miguel Batllori. Madrid: La Editorial Católica, l948.

Menocal, María Rosa. The Arabic Role in Medieval Literary History. Philadelphia: Univ.         of Pennsylvania Press, l987.

Molho, Michael, Literatura Sefardita de Oriente. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones               científicas, 1960.

Ornstain, Robert. Psichology of Consciousness. New York: Penguin Books, 1986.

Shah, Idries. A Veiled Gazelle. London: Octogon, l984

—. Las Hazañas del incomparable Mulá Nasrudín. Buenos Aires: Paidós,               1993.

—. The Exploits of the Incomparable Mulla Nasrudin. London: Octogon, 1983.

—.  The Pleasantries of the Incredible Mulla Nasrudin. London: Octogon, l983.

—-. The Subtleties of the Inimitable Mulla Nasrudin.  London:  Octagon Press, 1983.

—. The Sufis . London: Octogon, 1964

—. Thinkers of the East. London: Penguin, 1971.

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Wesselski, Albert. Der Hodscha Nasreddin. I.Weimar, 1921.